Festival, anti-festival, contre-festival, non-festival.

Greenhill, Pauline

Recemment, une de mes collegues nous a fait le compte rendu d'une etude selon laquelle les personnes qui passent au moins une heure par jour seules sont plus productives, tant sur le plan personnel que sur le plan professionnel, que celles qui se trouvent constamment en presence d'autres personnes. Voila qui, je presume, pourrait laisser perplexes les anciens collegues avec lesquels j'ai travaille lorsque j'etais directrice des residences dans un petit college de l'University of Waterloo, a la fin des annees 1980. Lors de la retraite annuelle des assistants travaillant aux residences, il fut longuement question des risques de suicide chez les jeunes qui se trouvent loin de la maison pour la premiere fois et qui sont perpetuellement stresses par les exigences elevees en matiere de succes de l'universite. Le message qui etait envoye par les conseillers et les pretres qui dirigeaient nos seances etait le suivant: le travail d'un assistant de residence consiste essentiellement a maintenir actifs et sociables les femmes et les hommes vivant sur les etages dont ils avaient la charge. Nous devions nous preoccuper, nous disait-on, des personnes qui passaient du temps seules dans leur chambre. Lorsque j'ai riposte que, personnellement, je m'inquietais plutot des personnes qui ne passaient jamais de temps seules dans leur chambre, qui evitaient les occasions de reflexion et de meditation, mes commentaires ont d'abord donne lieu a des regards vides de confusion, avant d'etre vigoureusement rejetes.

Il etait clair que, pour ce groupe de dynamiques assistants de residence du premier cycle -- autant que pour les professionnels qui encadraient leur travail -- le fait meme de vouloir etre seul etait l'indice d'une pathologie. Nous avons eu la chance, pendant les annees ou j'ai ete directrice, de ne compter aucun suicide aux residences, et j'ignore si, en fin de compte, les assistants de residence, deja occupes par leur propre travail, ont vraiment fait le necessaire pour empecher toutes activites solitaires. Toutefois, la mise en place de ce processus m'a rappele que le panoptique, si brillamment conceptualise par Michel Foucault (1977), existe dans bon nombre d'institutions -- et pas seulement en prison. Peut-etre que l'obsession de vouloir maintenir les etudiants dans une constante sociabilite n'est pas veritablement liee a leur sante mentale personnelle. Au fond, elle a peut-etre plutot pour objet ce que peuvent faire les individus derrieres ces portes closes, loin du regard et de la surveillance d'autres personnes. L'ensemble des pratiques solitaires comprend non seulement le suicide, mais aussi d'autres peches odieux de la societe contemporaine europeenne et nord-americaine, comme la consommation de drogues, l'alcoolisme (quelqu'un qui boit seul est, par definition, presque un alcoolique) et la masturbation. Une personne en sante n'adopterait certainement pas des comportements de ce genre, s'il faut en croire la norme en matiere de culture. Il est bon d'etre sociable, mauvais d'etre solitaire.

La sociabilite et l'activite collective tiennent une place si importante pour les Europeens et les North-Americains qu'ils elaborent meme des definitions et des pratiques disciplinaires universitaires sur ces questions. Les manuels d'introduction a l'anthropologie soutiennent, par exemple, que la culture constitue un mode de vie commun qui comprend les produits materiels, les valeurs, les croyances et les normes qui sont transmises a l'interieur d'une societe particuliere de generation en generation (Scupin et Decorse 2001 : 599)(2). La culture populaire elle-meme est souvent definie en termes materiels : Aujourd'hui, les textes de la culture populaire sont non seulement vus comme les realisations d'une mesure normative, mais aussi comme emergeant, comme le produit d'une reaction complexe de ressources communicationnelles, d'objectifs sociaux, de competences individuelles, de regles de base communautaires en matiere de performance et de structures d'evenement culturellement definis. (Bauman 1992: 33).

Ce n'est que recemment que les ethnologues, les anthropologues et les folkloristes ont commence a concevoir la culture comme quelque chose qui existe dans la pensee, au-dela des pratiques sociales et materielles. Des notions comme celle de communaute imaginee , developpee par Benedict Anderson (1991), ont le pouvoir de modifier fondamentalement la maniere dont nos disciplines, l'ethnologie et l'anthropologie, apprehendent la culture. Il n'est pas surprenant de constater que beaucoup de nouvelles idees proviennent non pas de l'anthropologie et de l'ethnologie, pas plus que des theorisations feministes, mais plutot des personnes chez lesquelles la marginalisation a pour effet d'affiner les connaissances situees et les perspectives partiales (Haraway 1988). Parmi ces connaissances de l'interieur, on trouve la queer theory , selon laquelle le sexe et la sexualite sont performatifs (Butler 1990), mais aussi intrinsequement et analytiquement centraux (Doty 1993) ; d'apres les concepts feministes afro-americains, d'une part, le silence n'est pas synonyme que d'assentiment mais aussi de resistance (bell hooks 1990) et, d'autre part, la liberte d'esprit pourrait etre utile a la liberation (Collins 1990).

Il importe en outre de remarquer que la reconnaissance meme de l'existence des connaissances partiales -- partiales dans le sens non seulement de partiel mais aussi d'interet, voire de penchant -- suppose que nos disciplines doivent rejeter ce qui a deja constitue leurs fondements epistemologiques. La connaissance objective est impossible. Le Soi n'est pas moins culturel que l'Autre. La restriction selon laquelle les chercheurs de terrain doivent passer au moins trois mois dans un pays du tiers monde afin de faire l'experience de l'etrangete de l'Autre primitif sauvage devient encore plus risible qu'au temps du passe colonial ou se developpait l'anthropologie, soit vers la fin du XIXe siecle. Sans faire l'experience de la dissonance cognitive ou sans recourir a une identite consciemment fragmentee, les gens peuvent etre des observateurs aussi bien que des participants, des gens marginalises aussi bien que normaux , des rebelles aussi bien que des conformistes. Les querelles verbales des frontieres dont fait etat Roger Abrahams (1981) dans son inoubliable theorie sont beaucoup plus communes que les theoriciens pourraient l'avoir cru lors de la premiere publication de ses travaux.

Quel est le lien avec l'elaboration d'une theorie sur le festival ? Le festival est peut-etre la quintessence de la sociabilite. Cependant, s'il est aussi multiple et partial, que fait-il donc alors ? Comment est-il construit dans nos societes modernes ? Quel est son rapport aux autres manifestations et configurations sociales et culturelles ?

Festival/non-festival (identites pour soi)

Il peut parfois sembler que tout ce qui pourrait avoir ete dit sur un sujet a deja ete exprime. Le festival constitue certainement un sujet use pour la pensee anthropologique et ethnologique. Elargir ce sujet pour y inclure le non-festival, le contre-festival et l'anti-festival(4) peut avoir aide les collaborateurs de ce numero a refondre leurs premieres versions et leurs analyses ou a revoir leurs travaux comme pertinents, implicitement ou non, a l'elaboration d'une theorie sur le festival. Si le festival est tel que decrit dans l'ouvrage classique d'Alessandro Falassi Time Out of Time (1987), il est distinctif, special et different, tandis que le non-festival demeure banal, normal, ordinaire et pareil. Or, comme nous le demontrent si expressivement les exemples de Tracy Whalen dans son analyse de l'ouvrage Random Passage de la romanciere terre-neuvienne Bernice Morgan (et confrontee avec l'ouvrage americain The Shipping News d'Annie Proulx), l'ordinaire est aussi culturel -- et autant construit -- que son oppose apparent. De fait, la festivite est parfois construite par son contraste avec le quotidien et, quelquefois, la banalite se reconnait parce qu'elle tient manifestement de la non-celebration, du non-carnavalesque.

Toutefois, la banalite est rarement consideree. Lorsque c'est le cas, elle est trop souvent regardee comme etant, en quelque sorte, moins culturelle et moins distincte que sa forme contrastee(5). Qui plus est, les definitions materielles et sociales de la culture ouvrent la porte aux jugements qui font des pratiques collectives et de sociabilite -- dont les festivals pourraient constituer des manifestations -- des pratiques fondamentalement utiles, fonctionnelles et, bien que peu oseraient le dire, bonnes. Pourtant, comme l'indiquent clairement les articles du present numero, la sociabilite ne profite pas toujours aux individus ou meme aux groupes. Tant a l'interieur de la communaute qu'a l'exterieur, elle peut conserver une profonde ambivalence. Dans son article sur le Michigan Womyn's Music Festival, Maria Fowler demontre comment sa conceptualisation en fonction des espaces communs des femmes -- tels une utopie feminine -- peut masquer un eventail de variations relatives a l'experience d'un meme evenement. Les festivals peuvent priver les groupes et les individus de leur autonomie meme a l'interieur de leurs limites, comme l'indique Fowler. Leurs representations peuvent aussi masquer la marginalisation economique et sociale d'une region, comme le demontre Tracy Whalen dans son analyse de la banalite construite dans la litterature terre-neuvienne.

Toutefois, les festivals, en ce qu'ils masquent les contradictions, peuvent constituer egalement un espace creatif -- meme s'il s'agit d'un espace negatif -- pour ceux qu'ils excluent. Fowler affirme que le Michigan Womyn's Music Festival a continuellement evolue au cours de son histoire pour incorporer des groupes qui mettaient en doute la place qu'ils y occupaient -- femmes de couleur et adeptes du sadomasochisme ; peut-etre un jour inclura-t-il meme les transgenres. Les prolongements theoriques, particulierement ceux issus du concept de Victor Turner de communitas comme central a l'experience des festivals (1969), suggerent que l'experience du festival en est essentiellement une d'unite et de similarite. Dans ses travaux, David Harnish donne des exemples sur la facon dont la difference ethnique peut foncierement pousser les participants a vivre des experiences differentes a l'occasion d'un festival. Meme lorsqu'ils paraissent harmonieux, les festivals peuvent simplement renforcer les contradictions et le conflit ethnique comme le decrivent Harnish pour l'ile de Lombok et Martine Geronimi pour le Mardi gras de la Nouvelle-Orleans.

Les Black Indians et les Zoulous du Mardi gras marquent une societe raciste dans laquelle les divisions de l'espace, les classes et meme la celebration bifurquent le long des signes construits du lieu racial. Ils le font dans des modes que les tenants de la culture conventionnelle blanche et l'auditoire touristique pourraient redouter, et ce tres differemment de la maniere dont le font les participants. Comme c'est le cas des Balinais et des Sasaks a Lombok, ces groupes maintiennent des solitudes a l'interieur de la structure d'un simple festival. Tel que l'indiquent a la fois Geronimi et Harnish, les textes a l'intention des Blancs et des Noirs expliquant l'origine du Mardi gras ou le festival du temple pour les Balinais et les Sasaks sont fondamentalement dissemblables. On pourrait meme soupconner qu'il se forme la deux evenements incompatibles, bien que paralleles et meme voisins. Pourtant, les Balinais et les Sasaks (et les differents groupes participant au Mardi gras) font en sorte de produire une experience englobante dans laquelle la difference est transcendee.

Marcia Ostashewski demontre comment le genre peut aussi forcer des experiences de festival variables. Lorsque la culture est definie selon les termes de la domination masculine, les alternatives elaborees par les participantes de meme que les aspects feminises de la culture ne peuvent faire surface que de facon occasionnelle et, souvent, c'est pour etre masques aussitot. Toutefois, la resistance demeure, meme au coeur d'un evenement profondemment patriarcal. Les experiences individuelles des participantes -- qu'elles soient ethnomusicologues ou joueuses de bandura -- donnent lieu a un festival spontane au milieu des moments ordinaires ou vont a l'encontre de la discipline des structures du festival. Le festival et le non-festival alternent constamment dans ce type de pratiques feminines.

Anti-festival/contre-festival (identites pour touristes)

Certaines recherches sur le festival (par exemple Stoeltje 1992) maintiennent une separation fondamentale entre les evenements crees pour les touristes et ceux qui sont faits par et pour une communaute (bien que, comme l'indique la premiere serie de travaux du present numero, la question de savoir qui est la communaute et combien d'identites ethniques, sociales, sexuelles, de genre, de classe et autres elle comporte ou incorpore n'est jamais claire). L'hypothese explicite la plus courante veut que les evenements touristiques soient des evenements feints, non authentiques, crees non pour engendrer une experience veritable de liminalite et de communitas, mais pour la simuler a des fins lucratives et de divertissement. Les articles de cette section montrent qu'il peut y avoir une sorte de mouvement entre l'authenticite et l'inauthenticite comme se deroulent, si l'on veut, les cycles de presentation et de representation. L'anti-festival et le contre-festival alternent ou presentent un dialogue entre les positionnements social et culturel.

Andrew Rouse et Sabina Magliocco relevent justement ce genre d'element cyclique dans les festivals dont ils parlent. Bien que des interets commerciaux puissent creer des festivals ou s'emparer de ceux-ci, comme c'est le cas du Folkest a Pecs et des evenements touristiques en Sardaigne, les gens n'en sont pas moins capables de les recreer ou de se les reapproprier. Parfois, le nouvel evenement qui en decoule est reprime et de nouveau approprie a des fins commerciales, mais on pourrait prevoir une autre phase de resistance de la part des communautes et ainsi de suite. Beaucoup de festivals semblent subir constamment ce genre de tiraillement entre le profit et la communitas.

Rouse indique aussi que le changement des epoques peut donner lieu a une reecriture de l'histoire et de la memoire des evenements de festivals precedents qui est repositionnee non seulement par le discours du present mais aussi a travers lui. Des organisateurs differents, des commanditaires differents et meme des artistes differents peuvent neanmoins reproduire substantiellement le meme festival. Reciproquement, comme les organisateurs, les commanditaires et les artistes changent au cours du temps, ainsi se fait le festival auquel ils participent. A n'importe quel moment, le contexte politique resitue le festival et peut engendrer des connotations largement dissonantes.

En effet, ce qui parait etre le meme festival peut, a partir de differentes perspectives, varier de maniere considerable. L'analyse que font Thoroski et Greenhill des spectacles du Folklorama demontre comment ce qui etait a l'origine un evenement communautaire peut avoir ete tordu et perverti en etant commercialise a des fins qui depassent les besoins d'une communaute. Cette perspective critique est contredite par l'analyse tres differente que fait Paul Bramadat d'un pavillon particulier du Folklorama, analyse qui montre comment les membres d'une collectivite s'approprient l'evenement a leurs propres fins, travaillant de maniere creative a l'interieur des limites structurelles imposees par l'exterieur. Le concept de Donna Haraway quant aux connaissances partiales suggere que les lecteurs ne devraient pas essayer de discerner qui a raison et qui a tort en ce qui concerne le Folklorama ; chaque perspective donne des points de vue utiles de l'evenement dans son ensemble.

Magliocco se concentre sur les constructions qui pourraient etre les plus alienees, deliberement creees pour la consommation des touristes. Pourtant, tant son travail que celui de Bramadat demontrent comment les individus et les groupes peuvent recuperer ces constructions alienees et les travailler de nouveau pour repondre aux besoins locaux. Ce que Magliocco appelle la rebellion de l'objet mene a une reappropriation du festival, une sorte de recuperation de concepts similaires qui est manifeste dans le pretendu manque d'accent religieux du pavillon israelien. Le prix de la culture peut changer d'un moment a un autre, d'une annee a l'autre.

Enfin, Timothy J. Cooley rappelle aux travailleurs sur le terrain que leurs propres experiences du festival peuvent aussi comporter des etapes, des variations internes, et des dimensions experientielles nettement differentes. Comme d'autres qui assistent a des festivals pour des raisons variees, le bagage intellectuel qu'apportent a l'evenement les travailleurs sur le terrain peut avoir des effets importants sur ce que le festival peut devenir (parce que, encore une fois, selon la theorie de Donna Haraway, nos experiences sont partiales). Pour Cooley, la partialite (ou le manque de partialite) etait evidente non seulement dans l'ennui qu'il ressentait (que partagent certainement ceux qui conduisent une observation participante, meme si nous ne sommes pas toujours assez braves pour l'admettre), mais aussi dans la maniere dont il a initialement interprete differentes parties du festival, certaines authentiques, d'autres fausses.

Les festivals relevent du concept autant -- ou peut-etre plus -- que de la realite. Ils constituent une superstructure marxiste, relative aux idees, aux concepts, aux enjeux, a l'ideologie. Toutefois, la structure marxiste est aussi la, avec les implications economiques et les contraintes structurelles et sociales legislatives et politiques. Parfois, les dimensions materielles et psychologiques brisent l'harmonie des festivals, et leur dissonance est quelquefois penible, presque insupportable. Bien sur, certains aspects du festival constituent le principe essentiel de l'activite collective. A l'inverse, cependant, la solitude et la reflexion constituent une ouverture a l'imagination et aux possibilites qui sont egalement immanentes dans ces evenements.

Je n'insinue pas que l'on ne trouve ces multiples qualites que dans les festivals. Le Mama's Boy de Natalka Husar, qui fait la couverture du present numero, presente une profonde ambivalence entre la dimension sociale et la dimension personnelle. Les perspectives de festival, contre-festival, anti-festival et non-festival sont depeintes de maniere troublante et enigmatique. Le style magiquement realiste du tableau souleve les memes questions que celles qui sont traitees par les auteurs de ce numero ou que celles auxquelles ils font allusion. Lorsque l'ordinaire est tout aussi bizarre, merveilleux et construit que le festival propre, ou est la culture ? Toutefois, l'oeuvre d'Husar presente le festival comme impropre -- ou ethnicite et ostentation constituent une serie de masques contre l'identite aussi bien que contre les expressions de pouvoir. En fin de compte, la signification devient insaisissable et personnelle plutot que collective et sociale ...

(1.) Je remercie le Conseil de recherches en sciences humaines du Canada (CRSH) de m'avoir accorde une subvention de recherche ordinaire pour financer ma recherche sur les festivals.

(2.) La transmission de la culture fait aussi son chemin dans les travaux generaux d'introduction a l'ethnologie (par exemple, Briggs 1992 : 3-5).

(3.) Un ancien collegue du departement d'anthropologie de l'University of Winnipeg a presente cette perspective avec le plus grand serieux et l'a defendue opiniatrement en depit d'oppositions solides et bien documentees. Il avait mene son propre travail de terrain dans le nord du Manitoba et ne voyait la aucune contradiction, malgre le fait que des formulations plus recentes de la theorie du developpement etablissent une distinction entre les peuples du tiers monde, ceux qui furent historiquement colonises par les Europeens dans leurs propres domaines d'Afrique, d'Asie et ainsi de suite, et les peuples du quart monde, les peuples indigenes du soi-disant Nouveau Monde.

(4.) Je remercie aussi ma collegue Tracy Whalen qui m'a orientee dans cette direction fructueuse au cours de nos conversations.

(5.) Cette seule idee est analysee dans Greenhill 1994.

References

Abrahams, Roger, 1981, Shouting Matches at the Border: The Folklore of Display Events . dans Richard Bauman et Roger Abrahams (dir.), And Other Neighborly Names: Social Process and Cultural Image in Texas Folklore. Austin, University of Texas Press.

Anderson, Benedict, 1991, Imagined communities : reflections on the origin and spread of nationalism [edition revisee]. New York, Verso.

Bauman, Richard, 1992, Folklore , dans Richard Bauman (dir.), Folklore, Cultural Performances, and Popular Entertainments: A Communications-Centered Handbook. New York, Oxford University Press.

bell hooks, 1990, Yearning: Race, Gender, and Cultural Politics. Toronto, Between the Lines.

Briggs, Asa, 1992, Culture , dans Richard Bauman (dir.), Folklore, Cultural Performances, and Popular Entertainments: A Communications-Centered Handbook. New York, Oxford University Press.

Butler, Judith, 1990, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York, Routledge.

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Greenhill, Pauline, 1994, Ethnicity in the Mainstream: Three Studies of English Canadian Culture in Ontario. Montreal, McGill-Queen's University Press.

Haraway, Donna, 1988, Situated Knowledges: The Science Question in Feminism as a Site of Discourse on the Privilege of Partial Perspective , Feminist Studies 14, 3 : 575-599.

Scupin, Raymond et Christopher R. Decorse, 2001, Anthropology: A Global Perspective [4e edition]. Upper Saddle River (NJ), Prentice-Hall.

Stoeltje, Beverly, 1992, Festival , dans Richard Bauman (dir.), Folklore, Cultural Performances, and Popular Entertainments: A Communications-Centered Handbook. New York, Oxford University Press.

Turner, Victor, 1969, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Ithaca, Cornell University Press.