Devenir musulmane pour discipliner le corps et transformer l'esprit: l'hermeneutique du sujet pieux comme voie de restauration du soi.

Mossiere, Geraldine

A partir de donnees ethnographiques collectees aupres de nouvelles musulmanes rencontrees en France et au Quebec, nous examinons le processus de conversion comme une forme d'hermeneutique (Foucault). Nous montrons que la performance religieuse constitue une technique du soi qui, par la discipline du corps, vise a restaurer l'individu comme sujet ethique et acteur social. De ces religiosites contemporaines decoulent de nouvelles conceptions du corps, de la sante et de la guerison percues selon une vision holistique.

Based on ethnographic data collected among new Muslims I have met in France and in Quebec (Canada), I examine conversion trajectories as new hermeneutics of the self (Foucault). I consider religious performance as techniques of the self that, by controlling the body, aim at restoring the individual as an ethical subject and a social agent. From those contemporaneous religiosities I infer new definitions of the body, health and healing now perceived through a holistic approach.

**********

Noemie, une jeune Quebecoise dans la vingtaine, s'est convertie a l'islam depuis trois ans. Souffrant de fatigue chronique depuis son enfance, elle explique avec satisfaction que le rythme regulier des pratiques religieuses ainsi que la discipline de vie imposee par l'islam lui ont permis d'ameliorer son etat de sante et de trouver un equilibre dans son quotidien. Melanie, une etudiante entree elle aussi dans l'islam depuis quelques annees, diffuse parmi sa liste de distribution electronique (incluant des non-musulmans) les resultats d'une recherche scientifique preconisant de porter le front a la terre de temps a autre afin de contrer les effets nefastes des cristaux des ecrans d'ordinateur. Elle en deduit que l'obligation de la priere musulmane revele avant l'heure une sagesse axee sur le soin et l'entretien du corps. L'interpretation de l'ethique transmise par les pratiques corporelles musulmanes se conjugue ici a un discours moderne de la sante, et assure la coherence de la nouvelle subjectivite ainsi construite. Dans cet article, nous soutenons que les comportements religieux contemporains, en l'occurrence la conversion religieuse, constituent des modes de restauration du soi, c'est-a-dire une hermeneutique dont la conversion constitue, parmi << les technologies du soi qu'a connues l'Occident, une des plus importantes >> (Foucault 2001 : 199), en atteste son role central dans le christianisme. Ces modes de guerison, qui touchent autant les maux physiques et emotionnels que les traumas biographiques, s'appuient sur le corps, espace privilegie de discipline et de gestion du soi, mais aussi vitrine sociale qui donne a voir la performance du croyant. Ainsi la notion de guerison traduit-elle une vision holiste du sujet dont le bien-etre repose sur l'articulation equilibree du corps, du soi et du social realisee par l'incorporation d'une morale. En effet, selon Foucault, le sujet spirituel est en constant processus d'autoconstitution ethique a travers un ensemble de techniques du soi. Celles-ci s'elaborent autour de l'imperatif du souci de soi-meme (epimeleia heautou) qui a traverse la philosophie depuis l'antiquite avec Socrate, jusqu'a l'ascetisme chretien, pour impregner aujourd'hui le mode d'etre de l'individu moderne. Dans cette perspective, le sujet ethique se construit par un effort continu de retour vers le soi qui lui permet de se constituer dans le cadre d'une conduite morale a l'aide d'un ensemble de pratiques.

Notre etude ethnographique realisee aupres de femmes converties a l'islam en France et au Quebec suggere que l'adhesion a l'islam engage le sujet dans une forme d'hermeneutique, selon une perspective theologique d'accomplissement personnel englobant l'individu et le social. Dans l'islam en effet, l'etre humain est represente comme un individu ne dans un etat naturellement pur (fitra), si bien que sa demarche religieuse ne vise pas tant a le transformer, comme dans la tradition chretienne, qu'a l'amener a modifier son style de vie en vue de revenir a sa condition initiale, soit de se soumettre a Dieu (islam) (Woodberry 1992). Ainsi, les nouveaux musulmans evoquent-ils moins leur << conversion >> que leur << retour a Dieu >>. Pour ces derniers, c'est dans l'acces a l'islam comme a de nouvelles pratiques du soi et de relations sociales que se produit le sujet, conformement a une conception de la personne qui, tout en s'inscrivant dans une structure sociale et politique, est porteuse de desirs et vecteur de choix. En ce sens, la performance religieuse constitue avant tout une operation qui vise a restaurer le sujet selon une demarche ethique non seulement reflexive, mais aussi sociale.

Dans cet article, nous considerons le parcours dans l'islam de nouvelles musulmanes comme un processus de restauration personnel qui implique la reconstruction du soi en tant que sujet ethique. A cet egard, le corps joue un role particulier comme vecteur d'ascetisme et vitrine sociale. En effet, selon l'islamologue Edward E. Curtis, la conversion a l'islam ne signifie pas seulement l'adhesion a des canons theologiques tels que les cinq piliers, mais aussi le passage par divers processus historiques par lesquels les etres humains se definissent comme musulmans : << En de nombreux cas, les nouveaux convertis imaginaient que Dieu avait eu l'intention de les voir se convertir -- ou revenir a l'islam -- et que leur destinee ultime en tant que peuple serait determinee par la maniere dont ils auraient realise le plan de Dieu >> (1) (2005 : 680). Ainsi, nous montrons d'abord que l'entree dans l'islam signifie l'adoption d'un ensemble de comportements de piete dont l'incorporation est vecue par les nouvelles musulmanes comme une lutte, soit un djihad personnel, visant a la constitution d'un sujet ethique par la discipline du corps. Nous definissons ensuite l'ensemble des techniques que le sujet croyant et pratiquant opere sur lui-meme, soit l'hermeneutique du soi a laquelle il se soumet dans un effort constant d'introspection, et en dialogue permanent avec sa perception du divin. Ce processus moderne de subjectivation du croire qui s'exprime parfois selon une semantique therapeutique est vecu comme un projet de rehabilitation et d'accomplissement du soi. Bien que cette demarche s'appuie sur l'affirmation de la liberte de choix individuel, nous soutenons qu'inscrire l'ethique sur le corps engage egalement le sujet dans une structure sociale, soit la communaute de croyants (Oumma), qui conduit autant a l'emulation a la performance qu'au controle mutuel et aux pressions normatives. Ce role reconnu au social et au groupe dans le processus d'hermeneutique du soi des converties nuance les approches qui inscrivent la conversion a l'islam dans une perspective de retour au soi typique de la logique individualiste europeenne (Zebiri 2008). En conclusion, cette lecture de la conversion nous amene a redefinir les notions de sante et de guerison dans le cadre de la vision actuellement dominante dans les societes de la modernite avancee, qui lie experience, corps et societe. La demonstration debute par une presentation de nos terrain et methode ethnographiques, suivie d'une discussion conceptuelle quant a l'operationnalite des notions de technologie du soi et de conversion proposees par Foucault dans le cas de l'entree dans l'islam.

Rencontres avec des femmes converties a Iislam : considerations methodologiques

Notre etude s'appuie sur une enquete ethnographique realisee entre 2006 et 2008 aupres de femmes converties a l'islam en France et au Quebec. Pres de quarante entrevues ont ete realisees avec de nouvelles musulmanes dans chacun des espaces etudies. Nous avons egalement mene des observations au sein des associations ou les repondantes sont actives ainsi que dans des mosquees et divers centres d'apprentissage ou elles suivent des cours d'arabe ou sur l'islam. Tous les ages sont representes bien que la generation des moins de 35 ans predomine nettement, en particulier en France. Si elles ne sont pas mariees a des hommes nes dans l'islam, les nouvelles musulmanes recherchent activement un conjoint de la meme confession. Etant donne leur jeune age, la plupart des repondantes sont etudiantes ; toutes aspirent a rester au foyer afin de se consacrer a leur vie familiale et religieuse qu'elles considerent inextricablement liees. Les niveaux d'education sont generalement eleves, en particulier au Quebec ou plus du trois quarts des repondantes preparent ou detiennent un diplome universitaire, tandis qu'en France elles representent plus de la moitie des femmes rencontrees. Dans les deux espaces consideres, une part significative des repondantes Luvre dans le domaine associatif (mosquees, associations musulmanes etudiantes etc.), ou encore sur les forums et sites Internet. Contrairement au Quebec ou les nouvelles musulmanes rencontrees proviennent de milieux sociaux tres divers, une forte proportion des converties francaises est issue des cites, soit de milieux socialement marginalises. Les recits collectes aupres de ces femmes traitent de leur parcours biographique anterieur a la conversion, puis de leur demarche vers et dans l'islam. En particulier, ils portent sur les modes d'apprentissage des pratiques religieuses et sociales et des codes de conduite lies a la tradition musulmane (relativement a l'alimentation, l'habillement, l'hygiene, etc.).

Dans le cadre d'une lecture critique anterieure, nous avons deja traite du caractere construit de ces discours et de leur signification quant aux conditions qui entourent et encadrent le geste de conversion (Mossiere 2010; 2008). Le choix d'une approche comparative entre la France et le Quebec a permis de distinguer le role des conditions sociales et historiques specifiques a ces deux espaces politiques dans la trajectoire de conversion des nouveaux musulmans. Les recits montrent toutefois une convergence sur le plan de la dimension vecue de l'entree dans l'islam. Dans cet article, nous adoptons une perspective phenomenologique afin d'examiner la dimension experientielle de la trajectoire de conversion; c'est pourquoi nous attribuons aux recits de conversion des nouvelles musulmanes la valeur de temoignage subjectif et a leurs comportements religieux, celle d'actes de foi. Ainsi, discours et pratiques refletent le monde vecu de nos interlocutrices, la plupart ayant insiste sur la nature spirituelle de leur demarche, refusant de lui conceder une quelconque charge sociale, et encore moins politique. Les recits de conversion traduisent la constante autoevaluation des nouvelles musulmanes qui, de facon reflexive et consciente, surveillent et reorientent leurs comportements, pensees et emotions, de facon a generer et incorporer les attributs propres au modele de la << bonne musulmane >> tel qu'elles le concoivent. A cet egard, la litterature empirique suggere que dans l'islam contemporain, les identites religieuses tendent a converger vers un modele de piete et de devotion (Deeb 2006 ; Hirschkind 2001 ; Jouili et Amir-Moazimi 2006 ; Mahmood 2005 ; Torab 1996 ; Turner 2008).

Bien que la plupart des femmes de notre corpus aspirent a incarner ce profil, nous proposons de distinguer plusieurs types de converties afin de tenir compte de la proportion non negligeable, et sans doute sous-representee, de nouvelles musulmanes qui font preuve d'une approche plus souple de leur religion d'adoption. En France comme au Quebec, plus de la moitie des femmes rencontrees adherent a une lecture |itterale des textes coraniques dans un contexte communautaire qui vise au respect d'une version authentique de l'islam, inspiree de l'exemple du Prophete. Une autre categorie de converties formule un discours reformateur preconisant d'actualiser l'islam aux contraintes du temps et du lieu. Elles affichent une interpretation plus personnelle des textes, tout en accordant la priorite au respect des piliers de l'islam qu'elles placent au coeur de leur quotidien. Finalement, une minorite de femmes semble construire un islam hybride, parfois inspire de spiritualite soufie, et caracterise par une certaine individualisation de la performance religieuse. Par exemple, certaines femmes moins pratiquantes ne s'adonnent qu'a certaines activites religieuses d'ordre social, comme le ramadan ou par certains evenements festifs (Aid-el-kebir, Aid-el-Fitr, etc.). Nous placons dans une categorie particuliere les quelques femmes rencontrees qui mettent l'accent sur l'experience religieuse en adherant a un courant spirituel de l'islam.

Technologie et hermeneutlque du sujet converti: l'union du corps et de l'esprit dans le sol

La conversion : techniques du corps et constitution d'un sujet ethique

Selon Foucault, la subjectivite de l'individu, soit sa relation personnelle a la societe et a l'histoire, est travaillee par un ensemble de dispositions du soi, a savoir des processus normatifs qui operent par strategies d'inclusion, mais surtout d'exclusion (le criminel, le deviant sexuel) et, pourrait-on ajouter, de fabrication de profils ideaux (Haince 2004). L'integration de l'ensemble de ces mecanismes forme un dispositif organise de technologies permettant de discipliner l'individu et, de maniere ultime, de produire un sujet ethique. Ce processus qualifie de subjectivation ou << constitution du sujet >> s'inscrit dans un champ constitue d'un ensemble de procedures pratiques qui visent a instaurer et a developper un rapport au soi determine. Parmi ces procedures, Foucault identifie et developpe la notion aristotelicienne du souci de soi qui implique un savoir-faire ethique. Il s'agit en realite de mobiliser l'epimeleia, soit << un certain nombre d'actions, actions que l'on exerce de soi sur soi, actions par lesquelles on se prend en charge, par lesquelles on se modifie, par lesquelles on se purifie et par lesquelles on se transforme et on se transfigure >> (1994: 12). Dans son ethnographie de femmes musulmanes pieuses en France et en Allemagne, Jeannette Jouilli ajoute que les pratiques religieuses (l'acquisition du savoir religieux, la priere et la modestie) constituent autant de << techniques de soi >> destinees a << creer des dispositions interieures, et notamment certains desirs et emotions qui permettent de ressentir et d'agir comme le sujet pieux que l'on souhaite devenir >> (2007 : 38).

La constitution de l'etre ethique repose donc fondamentalement sur la pratique. Locus des experiences vecues, le corps joue un role fondamental dans ce schema. Vecteur de l'esprit, des cognitions et des emotions, il constitue l'espace ou se realisent et se manifestent les pratiques de guerison, les normes sexuelles, les codes alimentaires et vestimentaires, ou les comportements sexues, mais aussi les rituels et la reconfiguration des sens et des notions du temps et de l'espace qu'ils induisent (McGuire 2008). Aupres de femmes egyptiennes pratiquantes, Mahmood (2006) observe que la piete se developpe par la performance d'actes limites qui requierent l'incorporation de dispositions particulieres a travers un entrainement simultane du corps, des emotions et de la raison, comme autant de lieux de discipline ou les vertus religieuses acquierent le statut d'habitus. Le corps constitue par consequent autant un marqueur de la piete qu'un des moyens essentiels pour la realiser. A cet egard, la mimesis (imitation) et divers processus d'apprentissage font du corps un moyen de naturalisation des pratiques et normes sociales. Ainsi, l'embodiment constitue egalement un lieu de pouvoir ou s'exercent les discours et les representations qui gouvernent le modelage du corps et de l'experience, et la production de l'identite (Csordas 1993).

Les outils conceptuels apportes par Foucault et adaptes au cas des sujets pieux par Jouilli semblent adequats pour etudier les modes d'incorporation de l'ethique musulmane par les converties. Toutefois, cette lecture praxeologique nous parait insuffisante pour saisir l'approche resolument cognitive des musulmanes visant a rationaliser leur processus ethique de subjectivation. Comme d'autres auteurs (Jouilli 2007 ; Mannson 2002), notre approche reconnait egalement au sujet autonomie et reflexivite et, dans le cas des converties, une possibilite de reappropriation personnelle de la religion adoptee.

La conversion, technologie du soi par excellence

S'inspirant de la philosophie grecque antique, Foucault (2001) inscrit le concept de conversion au sein d'une polarite etablie autour de deux modeles : l'epistrophe de Platon et la metanoia du christianisme. D'une part, l'epistrophe entraine un mouvement de liberation de l'ame par rapport au corps et un retour vers sa source, vers l'essence et la verite de l'Etre. Constatant sa propre ignorance, << c'est dans l'acte de reminiscence comme forme fondamentale de la connaissance >> (2001 : 201 ) que le sujet est mene a l'eveil. L'epistrophe repose sur une opposition fondamentale entre le monde terrestre et l'au-dela, il suppose une liberation de l'ame par rapport au corps. La metanoia quant a elle decoule d'un bouleversement de l'esprit, d'un renouveau radical; la mort et la resurrection du sujet fondent l'experience et la volonte de renoncement de soi a soi. Cette transformation brutale du mode d'etre du sujet decoule d'un element unique, soudain, << a la fois historique et metahistorique >>. Entre ces deux moments fondateurs du retour du sujet vers le soi, Foucault releve une troisieme demarche inspiree de la culture du soi hellenistique et romaine, a savoir le convertere ad se. Ici, la conversion constitue un processus long et continu d'autosubjectivation qui ne s'appuie ni sur une opposition entre deux mondes, ni sur un detachement par rapport a son corps. Il s'agit d'un << rapport complet acheve de soi a soi >> qui se realise par l'exercice, la pratique, l'entrainement, en bref, l'askesis plus que la connaissance du soi. Dans ce processus teleologique, c'est tout l'etre qui se concentre sur le soi comme seul et unique objectif.

Si ces formes de conversion proposees par Foucault s'appliquent avant tout a la spiritualite et a la philosophie occidentales, la troisieme nous semble particulierement operationnelle pour comprendre les comportements religieux contemporains orientes vers les adeptes de la gnose, et leur aspiration a embrasser << les voies de la connaissance >> accessibles au moyen des experiences personnelles et d'un ideal de << fusion avec le sacre >> (Laplantine 2003 : 18). A la grille proposee par Foucault, la conversion a l'islam ajoute toutefois un ideal typique dont nous situons la specificite entre l'epistrophe platonicien et le convertere ad se hellenistique et romain. En effet, si, dans l'islam, le retour vers l'etat naturellement pur de l'etre humain (fitra) est accompli a travers le rappel de l'ame a sa source, soit le monde et l'etat originels, il faut lui ajouter la notion de soumission (islam), si essentielle a cette religion qu'elle lui est homonyme. Car c'est par l'observation stricte et rigoureuse d'exercices du soi propres a l'ascese du convertere ad se qu'une telle obeissance construit une ethique qui se materialise en premier lieu dans le corps et assure le passage salutaire de l'etre d'un monde a l'autre. En fait, l'examen du discours des repondantes montre que les pratiques du soi impregnent le sujet d'un ensemble de normes qui, plus qu'une imposition sociale, forment sa substance et son interiorite. Dans une religion comme l'islam axee sur la pratique, les pratiques du soi constituent un medium bien plus qu'un but (telos). L'hermeneutique du sujet pieux, converti a l'islam, s'elabore donc dans l'apprentissage et la docilite de l'esprit et du corps, vecteurs d'une morale revelee et offertes par le divin pour acceder a son monde.

Discipline, ethique et corps : construire le sujet musulman pieux

Adoption des pratiques et djihad personnel

L'adhesion a l'islam implique la soumission a un ensemble de prescriptions et de representations : en premier lieu, les cinq piliers, soient l'acte de foi (chahada), les cinq prieres quotidiennes (salat), le mois de jeune (ramadan), l'aumone aux pauvres (zakat) et le pelerinage a La Mecque (hajj), mais aussi un certain nombre de principes d'ordre vestimentaire (vetements pudiques, voile), hygienique (ablutions precedant la priere entre autres), et alimentaire (interdiction d'alcool et de porc, prescription de la viande halal), sans compter l'adoption de certains discours autorises justifiant ces pratiques, et regissant un ensemble de codes de conduite sociale et religieuse.

Ces comportements de piete constituent des performances religieuses et sociales, ou des << rituels d'intimite >> [rituals of intimacy] (Turner 2008 : 6), visant la transformation du soi par la discipline du corps et menant par ricochet a la realisation du sujet. L'hygiene de vie ainsi inculquee assure l'incorporation d'une vision du monde associee a l'islam, et investit le quotidien d'une nouvelle forme de conscience. La plupart des converties comprennent cette discipline du soi comme une lutte, ou un djihad personnel, qu'elles expriment a l'aide de diverses metaphores. Par exemple, Melanie compare son experience dans l'islam a une traversee de l'Atlantique a la voile. Les converties plus orthodoxes sanctionnent le respect de cette discipline en invoquant l'arithmetique des hasanas, soient les bons et les mauvais points que les anges et les demons propres a chacun comptabilisent pour chaque action positive ou negative du croyant. Selon Diane, convertie de longue date, un bon temoignage relativement a l'islam rapporterait un bon point. Plus que des pratiques, les femmes rencontrees parlent d'acquerir et d'interioriser un << comportement >> : en France, Anais temoigne : << c'est difficile pour le moment, mais c'est une question d'habitude >> ; tandis qu'au Quebec, Natasha explique : << c'est pas aussi dramatique, mais c'est comme quelqu'un qui devient aveugle par rapport a quelqu'un qui est aveugle, c'est le fait d'avoir deja goute quelque chose et de ne plus en remanger ... >>

En fait, la progression dans l'islam est marquee par des tentatives de pratique, par exemple un << essai >> du jeune du ramadan, ou un << essai >> du voile. Comme le montre Brenner (1996) aupres de Javanaises revenant a l'islam, le port du foulard apparait comme un moment cle dans cette reconstruction du soi, marque par la reflexivite et par une prise de conscience personnelle et permanente de l'identite religieuse adoptee. En ce sens, couvrir son corps et cacher ses formes constitue selon Brenner << un mouvement conscient en direction d'un changement personnel et social >> (2) (1996: 685). C'est d'ailleurs autour de la question du foulard que se cristallise la diversite d'interpretations de l'islam collectees aupres des femmes rencontrees, a la lumiere des ideologies en competition dans l'islam. En fait, la variete de ces courants se reflete dans le mode d'appropriation des preceptes musulmans. Pour les plus orthodoxes, la pratique quotidienne represente une continuite entre les vecus social et religieux, et donc une preuve de << loyaute >> et de verite envers soi. A l'inverse, celles qui pratiquent avec flexibilite considerent la rigidite des prescriptions comme un construit culturel et non divin, elles lui preferent donc une interpretation plus souple, orientee vers la sincerite et l'authenticite de l'acte. Julie fait preuve d'un tel discernement. Je ne sais pas si c'est une invention des hommes ou si Dieu, ca le derangerait vraiment. Je pense serieusement que non, que je pourrais lire mon Coran ou faire la priere--je prie quand meme, c'est juste que j'aime pas faire la priere toute seule, je parle avec Dieu quand meme, c'est normal.

Pour celles qui ont choisi le soufisme, le respect de valeurs humanistes comme l'humilite, l'altruisme ou la bienfaisance prevaut sur celui des prescriptions coraniques, de sorte que certaines s'accordent un verre de vin de temps a autre, privilegiant l'intention de se devouer a Dieu a l'orthopraxie.

Le corps, vecteur d'ascetisme

La plupart des converties vantent le respect accorde au corps dans la tradition musulmane. Maryam decrit par exemple les grands soins apportes au lavage du corps de sa belle-mere marocaine apres son deces, et le respect accorde aux cadavres, l'opposant a l'exposition des morts pratiquee dans le Quebec catholique et jugee devalorisante pour le defunt. Selon la perspective de Mauss (1973), le corps apparait ici comme un vecteur d'ascetisme, comme l'indique Juliette. Dans la religion, on dit que c'est Dieu qui a tout cree, il a cree le corps et il nous demande d'en prendre soin parce qu'il nous l'a prete ... Donc je respecte mon corps, ne serait-ce que par rapport aux garcons, le fait de ne pas coucher a droite a gauche ... Et puis je suis tres gourmande, j'essaie de ne pas trop manger. [...] J'ai une nouvelle vision de la vie plus saine, plus pure, je me sens plus propre.

L'assimilation des pratiques corporelles passe autant par la gestion des emotions, coleres et conflits etant canalises par la priere, que par les reves ou le sommeil, que certaines interpretent comme des modes de communication avec le divin. Quant au code de conduite sexuelle, la plupart des femmes rencontrees presentent la perte de leur virginite comme un regret, mais non un prejudice, puisque les peches precedant la conversion sont reputes absous par l'entree dans l'islam. Elles sont moins nombreuses celles qui reconnaissent maintenir une vie sexuelle hors mariage, mentionnant souvent la pression de leur fiance, bien que musulman. En fait, ces performances physiques affichent, affirment et progressivement naturalisent leur choix d'adherer a l'islam. Juliette poursuit : Comme justement, j'avais trouve une hygiene de vie, et que je respectais mon corps, je ne voulais pas avoir des sales regards ... Tu sais bien les hommes comment ils sont. Je savais qu'en mettant le foulard, j'allais avoir des sales regards, mais je savais aussi que quelque part, j'allais etre respectee.

Les pratiques que les nouvelles musulmanes incorporent concernent autant le soin de l'interieur du corps, realise a l'aide d'un nouveau regime alimentaire et d'habitudes hygieniques, que celui de son apparence exterieure, garantie par un code vestimentaire et sexuel, ainsi que par des facons de faire esthetiques. Apres avoir adopte l'islam, toutes les converties rencontrees ont par exemple proscrit le porc de leur menu; en France comme au Quebec, une minorite, en general les adeptes du soufisme ou les moins pratiquantes, s'autorise cependant quelques ecarts occasionnels en buvant de l'alcool ou en ingerant de la viande non halal. Toutes font egalement leurs ablutions avant la priere. La majorite porte le voile sous forme de hijab et, pour une minorite, sous forme de bandeau; une seule Francaise portait le tchador de type iranien. Neanmoins, toutes les femmes rencontrees tiennent a conserver une tenue discrete et << modeste >>, soit des vetements longs et amples, ce qui ne les empeche pas de se permettre un maquillage, leger toutefois. L'islam est vu ici comme une methode d'education et de soin personnels destinee a purifier le corps. Sophie, une jeune mariee francaise, rapporte avoir longuement apprehende le moment ou son fiance algerien decouvrirait le tatouage qu'elle s'etait fait faire avant sa conversion et qui, selon elle, souille son corps.

Modeler le corps a l'ethique

D'apres la theorie performative de Butler (1990) appliquee au cas des converties a l'islam par Oestergaard (2009), c'est la repetition rituelle de pratiques jugees appropriees pour les << bonnes musulmanes >> qui permet d'inscrire sur le corps des femmes les dispositions de la religiosite musulmane. Par exemple, Noemie enseigne a de nouvelles recrues a faire la priere en leur recommandant de garder les bras et les coudes plaques contre le corps afin de reduire l'espace qu'elles occupent, en signe de modestie. Helene decrit comment les pratiques propres a l'ethique musulmane sont naturalisees : Ce n'est pas l'islam qui rentre dans ta vie, mais ta vie, c'est l'islam. Tu fais le choix de l'islam, puis ensuite tu recadres ta vie dedans. Par exemple, pour organiser une journee je vais regarder ce que j'ai le temps de faire entre la priere du matin et celle de l'apres-midi, c'est comme si ca restructure.

La plupart des converties presentent la clarte et la precision du systeme de normes et du code de conduite musulmans comme un de ses facteurs d'attraction. Leur approche de l'islam est d'ailleurs essentiellement fondee sur l'interpretation individuelle et independante de ses sources scripturaires (ijtihad). Le savoir et l'acquisition de connaissances sur l'islam representent effectivement une priorite pour toutes les femmes rencontrees qui soulignent la necessite de << comprendre pourquoi on fait les choses >>. Le voile, manger halal, c'est pas quelque chose qu'au debut j'ai tres bien compris, parce que la pratique, ca vient avec les connaissances. Au debut, je trouvais ca difficile d'integrer des choses que je ne comprenais pas vraiment, je ne voyais pas qu'est-ce que ca change. Je mangeais pas de porc, mais je ne comprenais pas l'importance de manger halal (Marie-Claude).

Les recherches de Samia proposent une justification scientifique du bien-fonde de ce procede alimentaire : << On sait que l'animal egorge souffre moins. Quand il est egorge, le sang sort et donc s'il y a des maladies transmises par le sang, il y a moins de risques de les transmettre >>. Dans cette optique, le Coran et les hadiths constituent une reference de base pour la vie quotidienne, au point que les moins pratiquantes disent avoir adopte certaines regles corporelles, surtout en raison de leur caractere hygienique. Les Ecritures sont donc considerees comme un guide de fonctionnement et d'amelioration de l'individu et par ricochet, de la societe. En depit de la priorite portee a l'etude des textes sacres dans l'apprentissage de l'islam, le desir de reproduire le comportement d'un musuhnan considere comme un modele traverse l'ensemble des entrevues. Ainsi, la ressource d'apprentissage ultime des nouvelles femmes rencontrees reste une figure d'autorite coutumiere, telle que l'imam de la mosquee frequentee, le cheikh de la confrerie d'appartenance, ou encore une femme agee reconnue pour sa grande piete, et donc sa respectabilite, comme l'exprime Salma : << la phrase qui a guide ma vie, "don't tell me, show me !" >>.

De fait, les prescriptions islamiques sont fondees sur un schema dualiste distinguant le domaine de l'illicite (haram) du domaine du licite (halal). Toutefois, la diversite des modes d'incorporation de la norme musulmane observee aupres des converties souligne leur agentivite, certaines ne manquant pas, par exemple, de rappeler l'existence d'une zone intermediaire entre le halal et le haram, soit le << non recommande, mais tolere >>. S'inspirant d'Aristote, Foucault (2001) postule que les operations que l'individu s'impose a lui-meme definissent un code moral ou ethique. L'ethique est ici consideree non comme un systeme de normes, mais comme un ensemble de pratiques caracteristiques d'un certain style de vie. Les pratiques construisent et justifient donc des valeurs erigees en code de conduite. Dans le meme sens, Mahmood (2005) souligne qu'il existe differentes modalites d'action morale ou ethique qui, chacune, constitue un mode de subjectivation specifique. Par exemple, le respect des prescriptions vestimentaires induit un changement de references, desormais fondees sur les valeurs de pudeur et d'humilite. Parmi les recits collectes, relevons egalement la recurrence des notions de dignite humaine et d'equilibre, toutes deux erigees en quete, tandis que la conscience de l'existence du paradis et de l'enfer justifie une ethique du juste milieu et de la responsabilisation, et que la transformation du soi symbolise une lutte personnelle (djihad) vers la paix. De tels modes d'incorporation et de materialisation de la norme entrainent une negociation permanente entre le present (devenir musulmane), le passe (etre mecreante) et le futur (etre une bonne musulmane).

La spiritualite comme vole d'hermeneutlque du sol

On dirait qu'avant de me convertir, je croyais qu'on pouvait etre parfait et qu'en me convertissant j'ai realise qu'on ne pouvait pas l'etre, et qu'il y a que Lui qui l'etait, et que le but d'avoir une religion c'est de se parfaire. Ca veut pas dire qu'on va etre parfait. (Stephanie)

Une demarche de piete dans Iimmanence du monde

Les sociologues de la religion (McGuire 2008 ; Tank-Storper 2007) s'accordent a considerer les comportements religieux contemporains comme des modes de << comprehension du soi impliquant une transformation personnelle >> (Tank-Storper 2007: 18). Ces processus de demantelement et de reconstruction personnels permettent de mettre a distance des situations vecues, et de reconfigurer le present et l'avenir dans le cadre de nouveaux modeles de realisation du soi. La plupart des converties rencontrees considerent effectivement la conversion comme un mode d'accomplissement du soi, de sorte que les preceptes et les prescriptions de l'islam definissent une hermeneutique qui repose sur une prise de conscience de sa propre subjectivite et de sa possibilite de construction par voie d'autodiscipline. Les converties expliquent comment la pratique et la foi musulmanes les amenent a une introspection perpetuelle, en vue d'une amelioration personnelle, conformement a un code de conduite rationnel et moral a la fois. Ce souci du soi qui vise la transparence, la sincerite, l'authenticite et la verite, en somme << etre vrai >> comme beaucoup le formulent, constitue parfois une therapie personnelle, comme en temoigne la multitude de temoignages rapportant: << je me suis moi-meme interdit de ... >>. La religiosite constitue a cet egard une demarche ascetique au sens ou le definit Foucault (1997 dans Besley 2005), soit un ensemble d'exercices visant a developper et a transformer le soi, en vertu d'un mode d'etre ideal defini. Par la conversion, le sujet entreprend un processus de retour a sa source divine qui se realise dans l'immanence meme du monde. Plus qu'un rapport exclusif au corps, il accomplit de facon holistique un rapport d'adequation acheve de soi a soi qui se manifeste autant par des actions (education par exemple), que par des attitudes (respect de soi-meme, etc.)

Des programmes << d'autoperfectionnement >>

S'inspirant des travaux de Max Weber, Nabti propose de considerer le concept << d'autoperfectionnement >> comme un agir comportemental conforme a des regles ethiques edictees par une autorite religieuse, dont le respect << doit permettre la realisation d'un certain etat d'etre qui est a la fois le garant et le signe du salut et [...] doit lui permettre de se rapprocher du modele prophetique de "l'homme parfait" (al-insan al-kamil), veritable ideal d'etre humain >> (2007 : 62). En effet, les converties rencontrees disent aspirer a un modele de comportement qu'elles travaillent par une discipline stricte et assidue.

Je vois que ma mentalite a change, c'est des petites ameliorations que je vois, que j'accepte et je comprends tranquillement, c'est mon djihad personnel qui se manifeste. Meme des traits de caractere comme la colere ou la paresse, il faut travailler sur soi pour pas eclater pour n'importe quoi. On a chacun nos defauts puis il faut travailler pour les ameliorer. Tu vas me dire << c'est pas juste dans l'islam, c'est partout >>, mais ca fait partie integrante de l'islam, c'est la religion. (Catherine)

Les propos de Julia demontrent que les performances religieuses et rituelles musulmanes concourent a cet << autoperfectionnement >> desire, conformement au modele generalement incarne par le Prophete, sa fille et ses femmes. Apres que j'ai accouche de ma fille, j'avais un gout incontrolable de cafe. Puis le ramadan arrive, je me disais << Ah mon Dieu ! Je pourrai plus boire de cafe jusqu'au soir, puis quand tu te reveilles a 5H du matin pour dejeuner, tu peux pas boire trois litres de cafe ! >>. Puis ca m'a aidee, ca m'a desintoxiquee, ca a controle mon besoin de cafe. Apres le ramadan, j'etais rendue a une tasse par jour [...] j'avais reussi a maitriser ce besoin-la.

La demarche hermeneutique amorcee suite a l'entree dans l'islam insere les converties dans un modele de piete religieuse ; en somme, c'est la morale qu'elles portent sur leur corps qui construit leur piete. Aupres de femmes musuhnanes en Allemagne et en France, Jouilli explique que ce << regime de disciplines corporelles et discursives [...] vise a inculquer des emotions et des vertus permettant de se conformer a la morale islamique. Il s'agit d'un travail entrepris de facon reflexive et consciente et qui faconne le sujet islamique pieux >> (2007 : 282). Comme le suggere Van Nieuwkerk (2010), les experiences de piete qui decoulent des performances religieuses des nouvelles musulmanes sont vecues et presentees comme les recompenses les plus valorisantes de leurs efforts d'incorporation de l'islam et de leur temoignage de devotion.

Souoi ou soumission du soi ? Nouvelle ethique du bonheur personnel et de la realisation spirituelle

Les recits collectes empruntent une semantique de l'epanouissement et du bien-etre individuels qui participe ici d'un projet de construction du soi, axe sur l'imperatif de bonheur. Effectivement, la majorite des femmes rencontrees insistent sur le fait qu'elles se sentent << vraiment mieux qu'avant >> leur conversion, associant ainsi l'islam a la stabilite, a une grille de references et a une maitrise du soi, mais aussi a une authenticite illustree par la simplicite des lieux de priere et par la relation directe qui lie le croyant a Dieu. La conversion serait donc vecue comme un processus d'affranchissement et d'acces a l'autonomie visant a << construire sa propre interiorite en termes spirituels >> (Khoroskavar 1998 : 129), comme le suggere Melanie : << De maniere generale, se convertir c'est une demarche intellectuelle, psychologique, qui amene a beaucoup d'independance, quelle que soit la religion d'ou l'on vient et que l'on choisit >>.

Si cette hermeneutique du soi se produit dans un perpetuel dialogue avec soi-meme, elle se realise dans l'assujettissement au code divin en vue de << plaire a Dieu >>, comme en temoigne Melanie a l'evocation du port du voile : << on se cache parce qu'on n'est pas des objets, mais surtout pour plaire a Dieu >>. En fait, la reflexivite induite par les pratiques d'autosubjectivation gravite autour de l'imperatif de se soumettre au divin. La conversion engage donc le croyant dans une negociation constante avec une entite omnipresente, motivee par la volonte de << Lui faire plaisir >>, et par le sentiment de sa constante surveillance, comme en atteste leur rappel frequent a l'effet qu' << Il nous surveille ! >> ou encore << Dieu, Lui, nous voit ... >>. Ce dialogue est organise selon un procede de << petits pas >>, visant au respect progressif des pratiques et prescriptions imposees par Allah, litteralement << Le plus grand >>.

Je fumais beaucoup d'herbe, donc il fallait que j'arrete si je voulais avoir l'esprit assez sain pour pouvoir reflechir a ce a quoi je m'etais convertie. Je fumais la clope aussi, il fallait que j'arrete parce que ca correspondait aussi a un interdit entre guillemets, au meme titre que l'alcool, je priorise des choses comme ca. Ca prend le temps que ca prend, pour apres rajouter tranquillement des pratiques. Maintenant je prie une fois par jour, j'ai fait deux ramadans, le dernier j'ai essaye de le faire et j'etais tellement nulle ! Le premier jour, j'ai completement abandonne, je me suis dit, << si je fais tout, tout de suite, ca marche pas, c'est la bonne methode pour abandonner vite >>. Donc je Lui demande de faire des compromis. Ce ramadan j'ai arrete de fumer, justement, pour moi j'ai demande si ca pouvait pas etre ca mon ramadan plutot que pas boire, pas manger : pas fumer. (Marie-Eve).

Ce sentiment de surveillance inscrit la trajectoire religieuse dans un rapport d'abandon a l'autorite divine, nourri par un sentiment de crainte d'un Dieu omniscient, et entretenu par un comportement de piete et de fidelite quotidiennes. Pour certaines, cette demarche fait suite a une experience extreme ou a la peur de la mort de sorte que l'acte de conversion participe d'une reflexion philosophique visant a donner un sens a l'existence, a la mort et a la vie terrestre, en vertu d'une conception du destin qui justifie une forme d'assujettissement.

L'islam a apporte plus de stabilite et de serenite dans ma vie, j'etais peut-etre un peu perdue, on se demande toujours << l'homme avec qui je suis, c'est le bon ? >> Il y a toujours un peu d'incertitude, meme par rapport au futur, a l'avenir, on n'est jamais sur de rien. Tandis que depuis que je suis convertie a l'islam, on met plus les choses dans les mains de Dieu, on se fie au destin : << si c'est pas arrive, c'est parce que c'est le destin qui l'a voulu, c'est comme ca ... >> (Natasha)

Finalement, cette soumission a un pouvoir divin omnipotent integre le souci du soi dans une forme d'oubli du soi visant a l'action pour Dieu et pour les autres, a l'instar de Chantale qui considere son devouement aupres de sa grand-mere mourante, puis aupres de son mari handicape, comme sa voie personnelle de devouement a Dieu. Cet auto-assujettissement etablit la croyante dans une attitude de confiance et d'abandon fondee sur des compromis. De tels parcours ne s'operent toutefois pas sans reticences. Car si toutes rappellent l'importance de << plier devant Dieu >>, elles soulignent egalement qu'accepter de transferer la maitrise de sa vie et obeir de facon quasi aveugle a une discipline contraignante a laquelle la plupart des individus modernes refuseraient de s'adonner constitue un depassement personnel et une lutte quotidienne contre le soi.

Restauration du sol et rehalollltatlon sociale

Si le corps met en scene des sujets musuhnans en devenir, il est egalement le temoin de la foi du sujet envers son entourage, qu'il soit musulman ou << mecreant >>. Par exemple, le jeune du ramadan qui represente un exercice d'autodiscipline personnelle offre egalement l'occasion d'une forte sociabilite qui donne a voir l'affiliation musulmane par la maitrise collective du corps. Quant au voile, bien que les femmes rencontrees le presentent comme un symbole spirituel et une epreuve de maitrise personnelle, elles rappellent qu'il constitue un mode de controle et de valorisation de son corps et de l'image projetee du soi. En s'appropriant les pratiques corporelles associees a l'islam, les nouvelles musuhnanes produisent une subjectivite nouvelle qu'elles situent dans un jeu de miroir a l'autre.

Par rapport a moi, a mon corps, je suis mieux maintenant parce que je m'assume. Si j'ai des bourrelets, tant pis, j'ai pas besoin d'etre mince. Quand tu t'habilles pour pas rien montrer, c'est pas juste par rapport aux hommes, c'est aussi entre femmes, parce qu'on se compare toujours. Moi je trouve que c'est un respect entre les femmes. (Audrey)

Cette visibilite sociale de la performance religieuse expose les musulmanes converties a la surveillance et a la pression du groupe qui, tout en stimulant leurs performances de piete, contraignent leur autonomie quant a l'interpretation de l'ethique et a l'incorporation de la norme.

L'emulation du groupe

Parmi les facteurs d'attraction de l'islam, la possibilite d'une relation directe a Dieu, ainsi que l'autonomie et l'autoresponsabilisation de la pratique religieuse figurent parmi les plus frequemment cites. Pourtant, les premiers gestes qui suivent la conversion, et parfois meme la precedent, consistent a rechercher soutien et lien social au sein de reseaux composes de musulmans. Anais, convertie recemment, temoigne de l'importance de la motivation du groupe : << C'est dur quand tu n'as pas de musulmans autour de toi, je n'en ai pas trouve pendant mon stage a Lisbonne et c'est sur que tu as tendance un peu a t'eloigner de la religion. Noemie [une autre convertie] est pour moi un vrai modele, je suis contente de l'avoir >>.

La foi et la religiosite individuelles se construisent donc dans l'emulation du groupe, si bien que la piete devient un motif de competition symbolique et de differenciation religieuse, comme le suggere Anais : << Je ne suis pas aussi courageuse que Noemie, je ne porte pas le voile, mais ce n'est pas un gros peche. Ce qui compte c'est la foi non ? >> Alors que certaines converties decident volontairement de se soustraire a au controle du groupe en s'isolant dans une interpretation personnalisee de la pratique, la piete des femmes plus conservatrices correspond a ce que Turner nomme une << technologie du soi concue pour produire l'excellence ou les vertus religieuses >> (3) (2008 : 3). Ainsi, la vertu et la piete sont definies selon l'orthodoxie des performances et mesurees par opposition a la mecreance ou a la souplesse des pratiques religieuses. Au moment de notre entrevue, Manon (Quebec) disait ne manger ni porc, ni viande puisque vegetarienne depuis un passage dans la religiosite Nouvel Age opere bien avant son entree dans l'islam. Quelques mois plus tard, tandis que nous la voyons manger du bout des levres un tajine a l'agneau en compagnie de ses sLurs musulmanes, elle nous explique que celles-ci lui ont prouve que le Coran preconise de consommer les animaux qui s'offrent a l'Homme pour son bien-etre. Comme Turner (2008), on pourrait s'interroger sur l'authenticite d'une telle piete produite par l'emulation sociale, bien que les discours de la plupart des femmes visent a temperer l'impact du groupe sur la demarche individuelle et que les premiers conseils prodigues aux nouvelles recrues sont << d'y aller doucement ! >> Ainsi, Celine rappelle : << Il y a quand meme dans l'islam la notion qu'on force personne a faire des choses qui sont au-dela de ses capacites et que chaque etape qui est franchie, meme si c'est une petite etape, meme si ca prend du temps, c'est toujours ca de bien >>.

Pressions normatives et controle mutuel

Si elles sont des modeles les unes pour les autres, a l'instar du Prophete, le modele ultime, les sLurs musulmanes sont egalement des vigiles mutuels qui veillent au maintien de la juste performance et entretiennent l'ideal du << bon musulman >>. Sarah, une jeune femme, convertie de longue date, et particulierement active au sein de sa mosquee explique : << l'islam fait de nous des gens meilleurs, c'est un djihad permanent. De toute facon, pas le choix, on vit tellement en vase clos qu'on doit travailler sur nous-memes pour etre meilleures >>. Source de reconfort et de renforcement, la communaute exerce egalement une forte pression normative sur la performance des nouvelles recrues, au point que certaines se detournent finalement de leur nouvelle religion, la jugeant trop dogmatique.

Au debut, il y a tellement de choses que tu ne sais pas et il y a tellement de possibilites qu'on te guide mal. Le groupe que je frequentais, je crois qu'il me guidait mal, j'ai meme failli renoncer a mon choix, il a fallu que je me rappelle pourquoi je l'avais fait, et que j'essaie de continuer dans la facon dont moi, je l'avais approche au debut ... (Marie-Eve, France)

Ainsi, chacun des actes du quotidien est sujet au controle interne a la communaute : Anna, une jeune etudiante quebecoise de tendance soufie, s'est vue rappeler plusieurs fois a l'ordre par ses collegues de l'association musulmane universitaire, qui estimaient que ses vetements devoilaient exagerement ses epaules. Les pressions visant a imposer l'orthodoxie sont parfois interiorisees par un sentiment de culpabilite, si bien que plusieurs pratiquantes qui frequentent la mosquee endossent le port du voile sous l'influence de leur entourage : << Je le mettais pour aller a la mosquee et en sortant je l'enlevais ! C'etait hypocrite ! >> (Manon) ; ou encore : << Je me sentais mal par rapport aux autres femmes a la mosquee qui ne l'enlevent pas en sortant >> (Audrey).

Bien que ces attitudes de controle reciproque restent le fait d'une categorie de converties tres axees sur l'assiduite de la pratique ou de nouvelles recrues particulierement zelees, celles-ci semblent conserver le monopole de la reconnaissance de l'identite musulmane. Plusieurs femmes qui disent << pratiquer selon leur propre comprehension du Coran et de la religion >> ont en effet hesite a se definir comme pratiquantes en vertu de la definition dominante qui privilegie l'orthodoxie et l'orthopraxie.

Gestion du soi et rehabilitation sociale

Aupres de musulmans noirs americains, Simmons (2006) releve que l'islam represente un motif d'ordre et de dignite, generant une discipline stricte et un sentiment d'appartenance. De facon consensuelle, les femmes rencontrees insistent egalement sur leur << fierte d'etre musulmane >>, soulignant combien le systeme de references adopte retablit leur propre agentivite. Elles disent trouver dans l'islam les ressources pour regagner pouvoir et estime de soi, de sorte que l'incorporation des performances dans l'islam est toujours mise en lien avec la trajectoire personnelle de l'individu et son statut social. Par exemple, les discours associent de facon unanime le port du foulard a l'idee << d'etre forte >> dans l'islam, notamment de pouvoir assumer et justifier son choix dans des environnements ou les musulmans sont minoritaires. McGuire (2008) rappelle a cet egard que les pratiques rituelles transformant le soi remettent souvent en question les categories sociales, ainsi que les structures de pouvoir et de domination.

En effet, la perception d'un Dieu omniscient et omnipotent motive autant la discipline du soi qu'elle organise un systeme de justice sociale, si ce n'est dans la vie terrestre, du moins dans le monde celeste. Il faut distinguer ici le processus de restauration du soi, opere de facon quasi systematique suite a la conversion, de la rehabilitation sociale vis-a-vis de l'environnement, qui touche surtout les nouvelles musulmanes issues de milieux sociaux marginalises, tels que les cites en France, ou les milieux defavorises au Quebec. Car comme l'indique Sandra, << pour beaucoup, c'est une mode d'avoir une religion, parce qu'il y a quand meme un certain respect, on respecte les gens qui sont religieux >>. Notons que dans certains cas, la rehabilitation peut egalement engendrer une rupture volontaire et radicale avec la societe globale. Dans des espaces peripheriques au groupe dominant, l'islam apparait comme un vecteur d'ascension sociale pour des acteurs devalorises dans leur environnement socioeconomique. La religion est ici pensee comme un garde-fou, ou une << grammaire sociale des interdits >> (Go1e 2005), qui protege des comportements delinquants ou deviants et constitue une source de revalorisation personnelle dans des contextes sociaux precis. Par exemple, tout en deplorant la perte du sens communautaire de leur societe d'origine, certaines nouvelles musulmanes issues du groupe majoritaire mettent l'accent sur le port de marqueurs identitaires visibles, affichant ainsi un sentiment d'appartenance fort envers un groupe minoritaire. A l'inverse, dans les cites francaises, nous avons rencontre des femmes dont l'adhesion a un islam souple ou culturel visait avant tout a l'integration dans un environnement social domine par des populations immigrantes d'origine maghrebine ou africaine de l'Ouest. Ce recours a la ressource religieuse donne ainsi lieu a une reappropriation de l'ethique adoptee puisque la performance religieuse sert alors autant a renforcer la norme qu'a la revisiter.

Conclusion : la performance religieuse comme technique de restauration du sol et de rehabilitation sociale, une perspective holiste du sujet

Dans cet article, nous avons montre comment les comportements religieux contemporains, en particulier les phenomenes de conversion, s'articulent a des dispositifs de type ascetique qui, exerces sur le soi a travers la discipline du corps, visent au developpement de l'individu et a sa valorisation sociale. Dans le cas particulier de l'islam, l'orthopraxie religieuse inscrit la performance des nouveaux croyants dans un processus d'hermeneutique du soi au sens ou l'entend Foucault, associant ainsi la demarche de conversion au processus de constitution ethique du sujet et au retour a la dimension subjective de l'individu croyant. Pour les nouvelles musulmanes en effet, l'objectif de croissance spirituelle est lie a une quete d'amelioration personnelle et vecu comme un processus long et graduel de << retour >> a Dieu. Ainsi, les phenomenes de religiosite contemporains marquent-ils la transformation des notions de corps, de guerison et de bien-etre.

Le corps est ici percu comme une entite ajustable et malleable, ouverte a des possibilites d'amelioration par le respect de procedures religieuses et sociales precises. La conversion depossede en effet les nouvelles croyantes de leur corps, desormais considere comme un simple depositaire du pouvoir de creation divin. Le sujet pieux desincorpore alors sa socialisation premiere, afin d'y integrer une ethique nouvelle, a l'aide d'une discipline stricte dont le sentiment constant de la surveillance divine assure le respect. Tandis que cette representation sonne le glas du dualisme chretien dissociant chair et esprit, elle investit egalement le corps d'un nouveau systeme de signifiants determine par un dispositif ethique si bien que l'on peut, a l'instar de McGuire (2008), parler de << desecularisation du corps >>. Si interpreter la maladie dans un langage symbolique constitue un trope classique, l'inscrire dans l'experience humaine et personnelle marque une tendance de plus en plus nette dans les societes contemporaines a assimiler sante et bien-etre, guerison de l'individu et realisation du sujet.

Alors qu'ils associent les notions de purete et de sante, les discours des femmes rencontrees revelent en effet de nouvelles conceptions de la sante et de la guerison desormais interpretees dans un cadre spirituel et holistique, et axees sur la restauration du sujet et sa rehabilitation sociale. En ce sens, la demarche des converties a l'islam participe d'un mouvement plus general des religiosites actuelles oriente vers une definition de la religion aujourd'hui vecue comme une spiritualite ou, comme l'entend Paul Heelas, une forme de << spiritualites de la vie >> [spiritualities of life], lesquelles sont definies par << tous ces enseignements et pratiques qui inscrivent la spiritualite au sein des profondeurs de la vie [...] la spiritualite se decouvre au sein des profondeurs de la vie subjective, de nos experiences les plus valorisees de ce que signifie etre vivant >> (4) (2008: 25). En ce sens, comme le suggere le sociologue, la notion de guerison refere aujourd'hui moins au soin porte aux maux physiques lies a des dysfonctionnements exterieurs, qu'au souci des perturbations personnelles qui, generant un mal-etre, << empechent les gens d'experimenter toutes les dimensions de leur bien-etre subjectif >> (5) (2008 : 34). Ces representations holistiques n'evacuent toutefois pas les determinants scientifiques de la sante. En effet, les discours des nouvelles musulmanes articulent les prescriptions religieuses au progres de la connaissance, tous deux garants du bien-etre et de la sante du sujet. Marques par la dynamique pouvoir et savoir, ils placent le therapeutique a l'intersection des categories de la science et du religieux.

Il s'agit donc de recouvrir l'etendue des capacites experientielles dont l'etre humain est dote. En ce sens, l'acte de conversion induit un processus de restauration subjective qui, realise a travers la performance religieuse, organise en un tout coherent l'ensemble des attributs de l'individu, intellect, corps, affect et social. En effet, c'est par l'experience de la pratique religieuse, axee sur la reflexivite et le ressenti, que les femmes rencontrees disent acceder au divin. Elles inscrivent toutefois leur demarche dans une quete du mieux-vivre, brouillant ainsi les frontieres entre le transcendant et l'immanent.

References

Besley, Tina, 2005, << Foucault, Truth Telling and Technologies of the Self in Schools >>, Journal of Educational Enquiry 6 : 76-89.

Brenner, Suzanne, 1996, << Reconstructing Self and Society: Javanese Muslim Women and "The Veil" >>. American Ethnologist 23 : 673-97.

Butler, Judith, 1990, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York, Routledge.

Csordas, Thomas J., 1993, << Somatic Modes of Attention >>, Cultural anthropology 8 : 135-56.

Curtis, Edward E., 2005, << African-American Islamization Reconsidered: Black History Narratives and Muslim Identity >>. Journal of the American Academy of Religion 73 : 659-84.

Foucault, Michel, 2001, L'hermeneutique du sujet, Paris, Gallimard. Gole, Nilufer, 2005, Interpenetrations. L'Islam et l'Europe. Paris, Galaade Editions.

Haince, Marie-Claude, 2004, La fabrication de l'immigrant parfait. Procedures, strategies et nouvelles pratiques de securite autour du droit d'etablissement au Quebec. These de doctorat, Montreal, Universite de Montreal.

Heelas, Paul, 2008, Spiritualities of Life: New Age Romanticism and Consumptive Capitalism. Malden (MA), Wiley-Blackwell.

Hervieu-Leger, Daniele, 1999, Le pelerin et le converti. La religion en mouvement. Paris, Flammarion.

Hirschkind, Charles, 2006, The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and Islamic Counterpublics. New York, Columbia University Press.

Jouilli, Jeannette, 2007, Devenir pieuse. Femmes musulmanes en France et en Allemagne. Entre reforme de soi et quete de reconnaissance. These de doctorat, Paris et Frankfurt, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales et Europa-Universitat Viadrina Fakultat.

-- et Schirin Amir-Moazami, 2006, << Knowledge, Empowerment and Religious Authority Among Pious Muslim Women in France and Germany >>, The Muslim World 96 : 617-42.

Khoroskhavar, Fahrad, 1998, << L'islam des jeunes en France >>, dans Mondher Kilani (dir.), Islam et changement social: 137-154. Lausanne, Payot.

Laplantine, Francois, 2003, << Penser anthropologiquement la religion >>, Anthropologie et societes 27 : 11-35.

Mahmood, Saba, 2006, << Agency, Performativity, and the Feminist Subject >>, dans Ellen T. Armour et Susan M. St. Ville (dir.), Bodily Citations: Religion and Judith Butler : 177-223. New York, Columbia University Press.

--, 2005, The Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton, Princeton University Press.

Mansson, Anna Magdalena, 2002, Becoming Muslim: Meanings of Conversion to Islam. These, Lund, Lunds Universitet.

Mauss, Marcel, 1973, Les techniques du corps. Paris, PUF.

McGuire, Meredith, 2008, Lived Religion. Faith and Practice in Everyday Life. New York, Oxford University Press.

Mossiere, Geraldine, 2010, << Passer et retravailler la frontiere. Des converties a l'islam en France et au Quebec. Jeux et enjeux de mediation et de differenciation >>, Sociologie et Societes 42 (1) : 245-270.

--, 2008, << Reconnue par l'autre, respectee chez soi. La construction d'un discours politique critique et alternatif par des femmes converties a l'islam en France et au Quebec >>, Diversite Urbaine 8 : 37-59.

Nabti, Mehdi, 2007, << Des soufis en banlieue parisienne. Mise en scene d'une spiritualite musulmane >>. Archives des Sciences Sociales des Religions 140 : 49-78.

Oestergaard, Kate, 2009, << The Process of Becoming Muslim: Ritualization and Embodiment >>. Journal of Ritual Studies 23 (1) : 1-13.

Simmons, Gwendolyn Zoharah, 2006, << African American Islam as an Expression of Converts' Religious Faiths and Nationalist Dreams and Ambitions >>, dans Karin Van Nieuwkerk (dir.), Women Embracing Islam: Gender and Conversion in the West : 171-192. Austin (Tx), University of Texas Press.

Tank Storper, Sebastien, 2007, Juifs d'election. Se convertir au judaisme. Paris, CNRS Editions.

Torab, Azam, 1996, << Piety as Gendered Agency: A Study of Jalaseh Ritual Discourse in an Urban Neighbourhood in Iran >>, Journal of the Royal Anthropological Institute 2 : 235-52.

Turner, Bryan S., 2008, << Introduction: the Price of Piety >>, Contemporary Islam 2 : 1-6.

Van Nieuwkerk, Karin, 2010, << 'Conversion' to Islam >>, dans Lewis R. Rambo et Charles E. Farhadian (dir.), Oxford Handbook of Religious Conversion. Oxford, Oxford University Press.

Woodberry, J Dudley, 1992. << Conversion in Islam >>, dans H Newton Malony et Samuel Southard (dir.), Handbook of Religious Conversion : 22-40. Birmingham (AL), Religious Education.

Zebiri, Kate, 2008, British Muslim Converts: Choosing Alternative Lives. Oxford, One World.

Geraldine Mossiere

Universite de Montreal

(1.) << In many cases converts imagined God had intended for them to convert--or revert to Islam--and that their ultimate destiny as a people would be determined by how well they realized God's plan >> (T.d.l.R.).

(2.) << a self-conscious move toward personal and social change >> (T.d.l.R.).

(3.) << technology of the self designed to produce religious excellence or virtues >> (T.d.I.R.)

(4.) << all those teachings and practices which locate spirituality within the depths of life. [...] spirituality is round within the depths of subjective-life, our most valued experiences of what it is to be alive >> (T.d.I.R.).

(5.) << prevent people from experiencing all that their subjective wellbeing is capable of achieving >> (T.d.I.R.).